یکی از چالشهای بنیادین در دانش شهرسازی، ماهیت مبانی نظری آن است که به نظر میرسد گاه موجب فاصله گرفتن از جوهر اصلی موضوع «شهر» شده است. این دشواری، مسیر ورود مفاهیم پیچیدهی فلسفی را به این حوزه هموار ساخته؛ اما از آنجا که تخصص اصلی متخصصان شهرسازی، فلسفه نیست، گاهی در خوانش این مفاهیم لغزشهایی رخ میدهد. این امر منجر به آن شده است که برخی نظریات، عمدتاً حول محور واژهی «فضا»، به نفع شهرسازی مصادره شوند، در حالی که مبنای اولیه آنها لزوماً پدیدهی شهر نبوده است. در نتیجه، پیوند منطقی میان این تئوریها و واقعیتهای شهری بهدرستی برقرار نمیشود. متأسفانه در فضای آکادمیک، گاهی شیفتگی نسبت به واژگان فلسفی، راه را بر تکرار گزارههای غیردقیق باز کرده است.
در این میان، اندیشههای «هانری لوفور»، فیلسوف مارکسیست فرانسوی، از جمله مواردی است که به نظر میرسد دچار کژتابی یا برداشتهای نادرست شده است. برای نمونه، در حالی که بسیاری از پژوهشگران از «سه فضا» سخن میگویند، لوفور در واقع به سه «مومنت» یا لحظه در یک حرکت واحد و در چارچوب دیالکتیک اشاره دارد.
بنده با وجود آنکه تلاش کردهام در تحلیلهای خود از چارچوبهای جزمیِ مارکسیسم ارتدوکس و نئومارکسیسم فاصله بگیرم، اما بر این باورم که برای نقد سازنده، ابتدا باید فهم درستی از متن داشت. از این رو، علیرغم نقدهایی که به کلیت این نگاه دارم، شایسته میبینم بخشی از مساعی خود را معطوف به شفافسازی اندیشهی لوفور نمایم تا از این طریق، مرز میان حقایق موجود در آرای او و خطاهای احتمالیاش روشنتر گردد.
این مهم را در کتاب «طرحوارهی ذهنی و تولید فضا» و در یک مقاله تحت عنوان «نقش طرحوارههای ذهنی در تولید فضا (نقد سهگانهی فضایی لوفور از منظر مکتب ویگوتسکیایی شناخت)» پیگیری کرده ام. چراکه اگر به اندیشهی علمی و فرایندِ علمی اعتقاد داریم، نباید مرعوب اسامی و افراد شویم.
هدفم از نگارش متن زیر، نقد آثار لوفور یا روشنساختن ایراداتی که بر افکار او وارد است، نیست. بلکه بررسی موجز و خلاصهای از سیر آرای هانری لوفور است. به نظرم بخشی از فهمِ اندیشهی لوفور، در پروژهی فکری او است، که بیتردید تاریخی دارد. با این همه، به طوری ضمنی آشکار می شود که شهری که لوفور از آن سخن میگوید، با شهری که شهرسازان از آن دم میزنند، چقدر فاصلهی مفهومی دارد. بد نیست بپرسیم که قرابت معنایی «فضای اجتماعی-سیاسی» مد نظر لوفور، با «فضای شهری» مورد نظر شهرسازان نیز چقدر است؟!
در اندیشه لوفور، «فضا» اصلا به معنای رایجِ فیزیکی، کالبدی یا هندسی نیست. لوفور از فضای اجتماعی سخن میگوید، اما نه بهعنوان صفتی تزئینی، بلکه بهعنوان تعریف وجودی فضا. منظور او فضایی است که تولید میشود، نه فضایی که صرفا «وجود دارد». این فضا نه پیشینی است، نه خنثی، نه طبیعی، و نه صرفا ظرف کنشها است. بلکه محصولِ تاریخیِ روابط اجتماعی، مناسبات قدرت، شیوههای تولید و بازتولید زندگی است. به همین دلیل، فضا در نظریه لوفور همزمان محصولِ جامعه و شرطِ امکانِ تداومِ آن است. صفت بنیادی این فضا، سیاسیبودن آن است. اما سیاسی نه به معنای حزبی یا ایدئولوژیک آشکار، بلکه به این معنا که فضا در خود، تصمیمهایی درباره امکان و عدم امکانِ کنش حمل میکند. فضا تعیین میکند چه چیزی دیده میشود، چه چیزی نامرئی میماند، چه رفتاری عادی است و چه رفتاری انحرافی، کجا میتوان مکث کرد و کجا باید عبور کرد. از این رو، فضا برای لوفور یکی از کارآمدترین ابزارهای سلطه مدرن است، چون بدون توسل به زور عریان، رفتارها و ادراکها را هدایت میکند. صفت مهم دیگر این فضا، تاریخیبودن آن است. فضای لوفوری یک بار برای همیشه ساخته نمیشود؛ با دگرگونی شیوههای تولید، دولت، تکنولوژی و زندگی روزمره تغییر میکند. بنابراین، هیچ فضایی «طبیعی» یا «ابدی» نیست. آنچه طبیعی به نظر میرسد، در واقع محصول یک تاریخ مشخص است که فراموش شده یا پنهان مانده است. لوفور همچنین بر دوگانه نبودن فضا تاکید دارد. فضای مورد نظر او نه صرفا عینی است و نه صرفا ذهنی. فضا همزمان در عمل روزمره تجربه میشود، در زبان و دانش و برنامهریزی تصور میشود، و در نمادها، بدن و خاطره زیسته میشود. به همین دلیل، فضا برای او نه فقط یک ساخت مادی، بلکه یک پدیده زیستشده است که ذهن و بدن را همزمان درگیر میکند. در نهایت، مهمترین صفت فضای لوفوری این است که میدان بازتولید سلطهی سرمایهداری است. بدین معنا که سرمایهداری و دولت مدرن از طریق فضا، نظم اجتماعی را تثبیت میکنند، بیآنکه لزوما نیاز به اجبار مستقیم داشته باشند. فضای لوفور فضای تولیدشده، تاریخی، سیاسی، زیسته و حامل قدرت است؛ نه فضا بهعنوان پسزمینه زندگی، بلکه فضا بهعنوان یکی از فعالترین نیروهای شکلدهنده به زندگی اجتماعی.
لوفور کار فکریاش را با یک مسئله بنیادیِ شناختشناسانه آغاز میکند. پرسش محوری او را میتوان چنین توصیف نمود: انسان چگونه جهان را میشناسد و در این فرایند، چگونه از خود بیگانه میشود؟ و چگونه میتوان حرکت دیالکتیکی را فهمید، بدون آنکه آن را به منطق صوری یا به جبر اقتصادی تقلیل داد؟ این دغدغه در کتاب Logique formelle, logique dialectique (1947) صورتبندی میشود. در این نقطه، او از همان ابتدا به قلبِ مسئله بیگانگی در آرای مارکس متقدم وارد میشود: بیگانگی فقط یک نابرابریِ توزیعی نیست، بلکه شکافی است میان سوژه و توانِ کنش آگاهانهاش، میان انسان و امکانِ ساختنِ جهان بهمثابه پراکسیس. لوفور در این فاز، دارد ابزار مفهومی میسازد تا نشان بدهد سلطه مدرن چگونه میتواند هم «عینی» باشد و هم «زیسته»، هم در اقتصاد و هم در آگاهی و تجربه رسوب کند. بیگانگی در این سطح، نه فقط از محصول فرایند کار و تولید، بلکه از توان اندیشیدن، کنشورزی و ساختن جهان ناشی میشود. اینجا لوفور بیش از آنکه به اقتصاد سیاسی وفادار باشد، به مارکس جوان و میراث هگلی او نزدیک است.
پس از این پرسش شناختشناسانه، لوفور به این نتیجه میرسد که اگر بیگانگی را فقط در سطح نظری یا در مناسبات تولید صنعتی جستوجو کنیم، بخش اعظم سلطه مدرن را نادیده گرفتهایم. بنابراین، او نگاه خود را به زندگی روزمره معطوف میکند. زندگی روزمره برای او نه حاشیه سیاست، بلکه متن است. لذا وی میدان اصلیِ بیگانگی را از کارخانه و سیاست رسمی به حوزه امر روزمره میکشد. پروژه Critique de la vie quotidienne (1947, 1961, 1981) دقیقا در همین مسیر است، که با صورتبندی گستردهترِ همان مسئله در La vie quotidienne dans le monde moderne (1968) همراه میشود. اینجا نقد او رادیکال میشود، چون نشان میدهد سلطه فقط در کار اعمال نمیشود، بلکه در عادت، مصرف، زمان فراغت، زبان، سلیقه، و بداهتهای تکرارشونده جا خوش میکند. بیگانگی در این خوانش بدین معنا است که زندگی به چیزی تبدیل میشود که «خودش را زندگی میکند»، اما نه «به اختیارِ سوژه»؛ یعنی فرد در جهانی از تکرارها و نقشها و نیازهای تولیدشده حرکت میکند و این حرکت را طبیعی میپندارد.
اما همین کشف امر روزمره، یک پرسش سختتر میسازد: اگر بیگانگی در سطح تجربه زیسته نفوذ کرده، سازوکارهای تثبیت آن چیست؟ پاسخ لوفور در گام بعدی این است که یکی از بنیادیترین ابزارهای تثبیت سلطه، فضای اجتماعی است، نه بهعنوان ظرف خنثی، بلکه بهعنوان محصول و ابزار قدرت. این چرخش در Le droit à la ville (1968) به شکل سیاسی و مطالبهگرانه ظاهر میشود و در کارهای نزدیک به آن دوره مثل La révolution urbaine (1970) و Du rural à l’urbain (1970) نمود و بسط مییابد. «حق به شهر» در این افق، حق تزئین شهر یا بهبود خدمات، یا حق به فضای شهری نیست، بلکه ادعای حق نسبت به «تولیدِ زندگی شهری» است، یعنی این پرسش که: چه کسی فضا را میسازد، به چه نام، برای چه منطقی، و با حذف کدام امکانهای زیستن.
اگر سلطهی سرمایهداری تا این اندازه در زندگی روزمره و در فضا ریشه دوانده است، این پرسش بهطور گریزناپذیر پیش میآید که چرا انقلاب سوسیالیستی در اروپای غربی یا اساسا رخ نمیدهد یا در صورت بروز، بهسرعت جذب و خنثی میشود. تجربه تاریخی قرن بیستم، بهویژه پس از خیزشهای دهه 1960، لوفور را وادار میکند که به اندیشدن دوباره در باب مفهوم انقلاب بپردازد. او به این جمعبندی میرسد که مساله اصلی نه صرفا سرکوب سیاسی است، و نه فقدان آگاهی. بلکه توان ویژهی سرمایهداری در بازتولید خود، حتی از دل اعتراضات و کنشهای رهاییبخش است. این پرسش بهصورت مستقیم در La survie du capitalisme: la re-production des rapports de production (1973) صورتبندی میشود، جایی که لوفور «بازتولید» را تنها به تداوم مناسبات تولیدی و نظام اقتصادی فرو نمیکاهد، بلکه بازتولیدِ روابط اجتماعی، عادتها، شیوههای زیستن و حتی افقهای تخیل را نیز در کانون تحلیل قرار میدهد. در این خوانش، سرمایهداری از طریق تولید شرایطی دوام میآورد که در آن افراد خودشان زندگی را مطابق منطق مسلط بازآفرینی میکنند؛ از همین رو، شکست انقلاب نه صرفا شکست سازماندهی یا تصرف قدرت سیاسی، بلکه ناتوانی در نفوذ به سطح بازتولید زیست و زندگی روزمره است.
در ادامهی پاسخ به این پرسشها، لوفور یک کار فلسفی-نظری سنگین و حجیم انجام میدهد: او نشان میدهد فضا هم ساخته میشود و هم میسازد. این ایده در La production de l’espace (1974) به اوج میرسد. روشنگرترین بخش این پروژه، آن است که لوفور از سه مومنت یا لحظه یا آنِ فضایی صحبت میکند [1]: «فضای ادراکشده» (عمل و مسیرهای عینی و عادتمند)، «فضای تصورشده» (نقشهها، طرحها، دانش فنی، زبان کارشناسی و تکنوکراتیک) و «فضای زیسته» (نمادها، خیال، بدن، حافظه و تجربه). این چیزی نیز جز رابطه دوسویهی عین و ذهن، و ادراک کلامی و غیرکلامی محیط و فضای اجتماعی، تبدیل آن به آگاهی، و مجدداً دست به عمل زدن و عینی کردنِ آگاهی. (به نظرم، در اینجا، لوفور فضا را تا به درجهی پایهای که خود بر روبنا اثر گذار است، برمیکشد.) اما اهمیت سیاسی این سهگانه در این است که لوفور تاکید دارد که سلطهی سرمایهداری صرفاً با اعمال زور عمل نمیکند، بلکه با دستکاری ذهن ـ آن چیزی که همپالکی های لوفور آن را آگاهی کاذب نیز خوانده اند ـ و تبدیل آن به امر بدیهی، نیز عمل میکند. آنچه در نگاه تکنوکراتیک صرفا «نقشه» و «طرح» است، در نگاه لوفور بخشی از ماشینِ قدرت است، چون تعیین میکند چه چیزی باید پیادهسازی و عینی شود تا محیطِ مطلوب نظام سرمایهداری بازتولید شود.
به بیانی سادهتر، سوال این است که قدرت چگونه خود را بازتولید میکند بهگونهای که طبیعی، بدیهی و حتی عقلانی به نظر برسد؟ پاسخ لوفور، تمرکز بر دولت مدرن است، نه بهعنوان یک نهاد حقوقی، بلکه بهعنوان شکلی از سازماندهی اجتماعی که فضا، زمان، دانش و سوژه سیاسی را همزمان تولید میکند. دولت، در این خوانش، فقط اعمالکننده قدرت نیست؛ تولیدکننده شکل خاصی از زندگی است. اینجا لوفور به نقد عقلانیت تکنوکراتیک و برنامهریزی از بالا میرسد و نشان میدهد که چگونه حتی سیاستهای ظاهرا بیطرف، در خدمت بازتولید روابط سلطه قرار میگیرند.
وقتی مسئله «بازتولید» جدی میشود، گام بعدی طبیعی است: این بازتولید چگونه «طبیعی» و «عقلانی» جلوه میکند و چه نهادی آن را به شکل پیوسته در جامعه میسازد؟ پاسخ لوفور در پروژه عظیم De l’État (1976–1978) شکل میگیرد. اهمیت اینجا در آن است که دولت برای او صرفا دستگاه حقوقی یا اجرایی نیست، بلکه نوعی منطق سازماندهنده است که فضا، زمان، دانش، و سوژه سیاسی را همزمان قالب میزند. به بیان دیگر، دولت فقط بر فضا حکومت نمیکند، بلکه در تولید «فضای انتزاعی» و تحمیل زبان و معیارهایش مشارکت دارد و همینجا است که تکنوکراسی، برنامهریزی و مدیریتِ به ظاهر بیطرف، به سازوکارهای بازتولید سرمایهداری تبدیل میشوند. لوفور در این فاز، نشان میدهد چرا صرف تصرف قدرت رسمی، بدون دست زدن به سازوکارهای تولید فضا و امر زیسته، میتواند انقلاب را به بازتولید همان روابط پیشین تبدیل کند.
اگر قدرت در فضا رسوب کرده، در «زمان» چگونه عمل میکند و مقاومت در کجا ممکن میشود؟ این پروژهی فکری متاخر، به سبک پرگویانهی فرانسویاش، در Éléments de rythmanalyse: Introduction à la connaissance des rythmes (1992) صورت میگیرد. اینجا تمایز روشنگر لوفور میان «ریتمهای چرخهای» و «ریتمهای خطی» اهمیت پیدا میکند: ریتمهای چرخهای یعنی ریتمهای بدن، روز و شب، فصلها، تکرارهای زنده و طبیعی؛ و ریتمهای خطی یعنی ریتمهای تولید، برنامهریزی، تقویم اداری، ضرباهنگ کار، سرعت گردش کالا و اطلاعات. ریتم خطی یعنی زمانی که بهصورت پیوسته رو به جلو میرود، قابل اندازهگیری، قابل برنامهریزی و دائما شتابان است؛ زمانی که با ساعت کار، تقویم اداری، ضربالاجلها، بهرهوری و سرعت گردش کالا تنظیم میشود. این نوع زمان، بدن و ذهن را وادار میکند با منطق کارکرد، عجله و کارایی هماهنگ شوند و بهتدریج، مکث، درنگ، بینظمی و تجربه آزاد از زندگی را اتلاف وقت تلقی کنند.
به عقیدهی لوفور، سرمایهداری با تسلط بر ریتم خطی، زمان را همگن و شتابان میکند و از درون، در سطح امر روزمره، بدن و ذهن را به انضباطهای زمانی عادت میدهد تا نظم مسلط بدون زور عریان بازتولید شود. فرد خودش بیدار میشود، میدود، برنامهریزی میکند و خود را با ریتم مسلط تنظیم میکند، بیآنکه نیازی به اجبار مستقیم باشد. به این معنا، بازتولید نظم سرمایهدارانه در سطح روزمره رخ میدهد، جایی که کنترل زمانی به شکل تجربهای طبیعی و بدیهی از زندگی جا میافتد. در این چارچوب، مقاومت لزوماً یک رخداد بزرگ نیست، بلکه میتواند در شکافهای ریتمیک رخ دهد، در جاهایی که ریتمهای چرخهای و زیسته با ریتمهای خطیِ تحمیلی ناسازگار میشوند، یا جایی که افراد و جمعها با بازآرایی ریتم زندگی، نوع دیگری از حضور، مکث، همزمانی و تجربه را امکانپذیر میکنند. فضا بدون زمان فهم نمیشود، چون فضا میدانِ توزیع امکانهاست و زمان میدانِ توزیعِ شدتها و تداومها. بنابراین «ریتم» برای لوفور یک ابزار تحلیلی است برای دیدنِ همان سیاستِ پنهان، اما این بار نه در نقشه، بلکه در ضرباهنگ زیستن.
در یک جمعبندی، لوفور از پرسشِ امکان شناخت و دیالکتیک آغاز میکند، بیگانگی را در زندگی روزمره ردیابی میکند، ابزارهای تثبیت آن را در تولید فضا و سپس در بازتولید دولت و نهایتا در زمان و ریتم پی میگیرد، چون میخواهد نشان بدهد سلطه سرمایهداری مدرن فقط به شکل حکومت بر مردم نیست، بلکه در قالب ساختن شکلِ زندگی نیز هست، و بنابراین رهایی هم فقط در تغییر حکومت به شکل انقلاب کلاسیک نیست، بلکه رهایی در بازیابیِ امکان زیستن و کنشورزی در برابر سازوکارهای تولید فضا و زمان محقق میشود.
[1] به حرکتهای متضاد در درون حرکتی واحد، مومنت گویند. این سه مومنت را در مقاله ای که در مقدمه ذکر کرده ام توضیح داده ام و نقد کرده ام
میتوان گفت یکی از هستههای اصلی پروژه فکری هانری لوفور، تلاش برای فهم این پرسش است که چرا در اروپایی که صنعتی شده، طبقه کارگر شکل گرفته و بسیاری از شروط کلاسیک مارکسی فراهم بوده، انقلاب مارکسیستی یا رخ نداده یا بهسرعت جذب و خنثی شده است. اما ـ درست یا غلط ـ لوفور خیلی زود به این نتیجه میرسد که پاسخ این معما را نمیتوان صرفا در سطح سیاست، حزب، آگاهی طبقاتی یا سرکوب دولتی جستوجو کرد. از نظر او، مساله در عمق بیشتری قرار دارد: سرمایهداری پیش از آنکه در لحظه انقلاب شکست بخورد، موفق شده است زندگی اجتماعی را بهگونهای بازتولید کند که سوژهها، عادتها، ریتمها، فضاها و حتی افقهای تخیل، با منطق نظم مسلط سازگار شوند. از این رو، پروژه لوفور از نقد اقتصاد سیاسی فراتر میرود و به تحلیل زندگی روزمره، تولید فضا، نقش دولت و نهایتا زمان و ریتم میرسد، زیرا او عدم وقوع انقلاب را نه یک شکست تصادفی تاریخی، بلکه نشانهای از موفقیت سرمایهداری در درونیسازی و طبیعیسازی سلطه در سطح زیست میداند.
لوفور با مشاهدهی عبور سرمایهداری از مرحلهی تولید کالا به مرحلهی تولید فضا، سوژهی انقلاب را از «کارگر کارخانه» به «مطرودان شهری» تغییر داد. او معتقد بود قدرت با ایجاد فضای انتزاعی، هر آنچه را که با منطق سود و نظم تکنوکراتیک همخوان نیست (نظیر اقلیتها و حاشیهنشینان)، به پیرامون طرد میکند تا «مرکز» را همگن و منجمد سازد. از نظر لوفور، این گروههای مطرود به دلیل زیستن در شکافهای نظارتی حاشیه و دارا بودن «حق به تفاوت»، تنها کسانی هستند که میتوانند علیه سلطهی فضا شوریده و با تکیه بر فضای زیسته و عصیانِ حاشیه در برابر مرکز، امکانِ خلق یک شهر رهاییبخش را فراهم کنند. حال آنکه، به باور من، و چنانچه پیشتر در مقالهای توضیح داده ام، مطرودانی و گروههای حاشیهای لزوماً حاملِ یک «آگاهیِ رهاییبخش» یا طرحوارهای جایگزین نیستند. صرفِ «طردشدگیِ شهری» به معنای «گسستِ شناختی» از سیستم نیست و تصورِ لوفور مبنی بر اینکه حاشیه به خودیِ خود فضایِ ضد-هژمونیک میسازد، نادیده گرفتنِ مکانیسمهای دقیقِ درونیسازیِ ذهن و شکلگیری آگاهی است.
